«ممکن است که همفکر هم نباشیم، اما همچنان همدیگر را دوست داشته باشیم، مگر اینکه نظر متفاوت تو ریشه در ستم، انکار انسان بودنم و نفی حق موجودیت من داشته باشد.» جیمز بالدوین
«فرهنگ حاکم تلاش نموده ما را در ترس نگە دارد، برای اینکه امنیت را به جای ریسک و جسارت و همانندی را به جای تکثر انتخاب کنیم. غلبه بر این ترس، یافتن آن چیزی که ما را گِرد هم می‌آورد و اهمیت دادن به تفاوت‌هایمان؛ این همان روندی است برای نزدیک‌شدنمان، که جهانی را به ما ارزانی می‌دارد، مملو از ارزش‌های مشترک و جامعه‌ای معنادار.» بل هوکس[1].
در یکی از تظاهرات متوجه تصویری شدم که نظرم را کاملا به خود جلب نمود و آن، شخصی بود که این شعار را در دست داشت: «اگر ما از شما می‌ترسیدیم، هیچگاە بدون سلاحی در دستهایمان، در مقابل شما نمی‌ایستادیم.» این همان آگاهی گروه‌های تحت ستم در این انقلاب ژینا است کە به ما می‌گوید، گرچه فاقد سلاحی برای دفاع از خویش هستیم، اما حقیقت ما در ذات خویش، سلاحی است.
در شرایطی که همە گونه کوششی جهت ناپدید و حذف نمودن صورت می‌گیرد، بحث کردن از حقیقت بسی دشوار است، با این وجود ناامید نیستم و میخواهم فریاد بزنم، تا زمانی که ندای این حقیقت شنیده شود. در این مواقع هم گفتگو از مسئله‌ی کورد و زن کورد، مسائل و موضوعات دیگری را پیش می‌کشد. ابتدا از سوی گروهها و جریاناتی مورد حمله قرار می‌گیری که آشکارا ایدئولو‍‍ژی‌های ضدزن خود را، ضدکورد و ضدانسان ستمدیدە و مظلوم را مطرح می‌کنند. این گروهها را می‌توان در دسته‌های مختلفی یافت، هم در این نظام رژیم اسلامی و هم در میان بخش عمده‌ای از گروههایی كه وانمود می‌كنند اپوزیسیون و مخالف سیستم حاكم هستند، اما در عین حال آنها نیز خواستار نظامی همانند رژیم اسلامی حاکم بر ایران هستند، با تمام ساختارها و نهادهایش؛ تنها با یك تفاوت، آن هم تغییر چهره‌های قدرت و نام جمهوری اسلامی! به‌عبارتی دیگر؛ تغییر شکل و حفظ محتوا.
با این حال، جریان دیگری وجود دارد و گرچه چنین برداشت می‌شود که مدافع آزادی و برابری به‌ويژه در مسئله‌ی زنان است، چنانکه گفته می‌شود:« زنان در تمامی جهان قربانی هستند»، و به نظر می‌رسد دفاع از زنان موضوعی فراگیر است و تمامی زنان را دربرمی‌گیرد، اما اغلب اوقات شاهدیم که در دایره و محدوده‌ای معین به‌دور خود می‌چرخد و قادر به توسعه و گسترش خویش نیست. زیرا در عین حال این دایره و محدوده‌ی معین دارای ابعاد فاشیستی پنهانی است که مسائل اساسی کنشگران تحت‌ستم را پنهان ساخته و مسائل زنان را تنها از منظر ستم جنسیتی در نظر می‌گیرد. در حالی که بخش زیادی از زنانِ گروهها و جریانات تحت‌ستم این نظام فاشیستی ایران، با ستمی مواجه هستند که دارای ابعاد بسیاری است. این تبعیض چندبُعدی(Variety of Discrimination) شاید در آغاز نمایی جنسی و جنسیتی داشته باشد، اما می‌تواند از پایگاە اقتصادی – اجتماعی(طبقە اجتماعی) و خاستگاە نژادی و فرهنگی نیز نشأت بگیرد و همچنین زمینەهای دیگری مانند زبان، رنگ پوست، ظاهر جسمانی، سلامتی جسمی و روانی و … داشتە باشد.
این سیاست تقلیل‌دهی تمامی اشکال ستم به ستم جنسیتی، ما را بە فکر نخستین تلاش‌ها برای تحقیق در مورد زنان و ستم علیه آنها وامی‌دارد که تنها بر فرادستی مرد سفیدپوست در میان ساختارهای استعمارگری و امپریالیستی متمرکز بود. بعدها با گسترش گفتمان در مورد استعمار، دیدگاههای فمینیستی نیز به تدریج از سر مجبوریت به این واقعیت اذعان کردند که زنان سفیدپوست هم در ستم علیه انسان رنگین‌پوست (با تمامی نژادهایش) مشارکت داشتەاند و همچنین در نخستین جنبش‌های آزادی‌خواهی زنان، بخش عظیمی از دستاوردهایشان بر مبنای زنِ-خانه و در بردگی نگەداشتن زنان سیاهپوست کسب شده است. این مقوله مبین آن است که در آغاز تنها از دیدگاه زن سفیدپوست از مطالبات و تلاش‌ها برای آزادی زن و حق یکسان برای زن دفاع شده است، بدین ترتیب بخشی زیادی از زنان نادیده گرفته شده‌اند. از این طریق مسیر تاریخ و خوانش تاریخ را برای تعاملات اجتماعی تحریف ساخته و زنان را از نقش خود به عنوان سوژه‌هایی که قادر به تصمیم‌گیری و عمل هستند، حذف می‌کند. [این نظریە را می‌توان از تحقیقاتی استناد کرد] که بر روی تز « شراکت در جرم» که از سوی کریستینا تورمر روهر پیریزی شدە[2] و بعدها در زمینەهای مختلف هم مورد انتقاد قرار گرفته و هم توسعه داده شدە است. مارتا ماموزای تز مذکور را در متن استعمارگری بیشتر توسعه داده و نقش زنان را در جوامع کولونیالیستی تشریح می‌کند که چگونه سکوت آنها در برابر جنایات جوامع خودشان علیه جوامع مستعمره، توانسته موضع مردان سفیدپوست (استعمارگر) را تقویت و تثبیت کند[3]. به دلیل اینکه نمی‌توان ابعاد و شرایط ستم‌ها را به ستم مرد علیه زن تقلیل داد، نمی‌توان ابعاد و حوزه‌ی ستم و تبعیض‌ها را در چارچوب ساختەشدەی ایران هم، تنها به محدوده‌ی جنسیتی تقلیل داد.
همزمان با اعمال سیاست کتمان دیگر اشکال ستمکاری، هر شخصی متهم به اختلال در اتحاد انقلاب ژینا می‌شود، در حالی که این وحدتی که از آن بحث می‌شود در راستای منافع یک جریان سیاسی است که در حقیقت تفاوتی آن‌چنانی با نظام قبلی ندارد. در اینجا دوبارە مسئله‌ی انقلاب ژینا به ارزش‌ها و مطالبات ملت حاکم در ایران، یعنی ملت فارس تقلیل پیدا می‌کند. فرم‌ها و نهادهای سرکوبگر این رژیم، تنها از منظر همان ستم‌هایی که رژیم درحق گروهی معین(فارس) مرتکب می‌شود، تعیین و تعریف می‌شوند. بنابراین انتقادها و فعالیت علیه این حاکمیت تنها از این منظر اطلاع‌رسانی می‌شوند که این رژیم، رژیمی توتالیتر است. این امکان وجود دارد که از برخی جهات سیاسی به رژیم توتالیتر مشروعیت نیز داده شود و افراد جامعه هم بخشی از این روند باشند. اما از منظر دیگر خلق‌ها و جریان‌های تحت‌ستم، این رژیم نه‌تنها سیاستی توتالیتر و سرکوبگرانه اعمال می‌کند، بلکه همراە با آن، وجود این رژیم به‌معنای تداوم سیاست اشغالگری و عدم پذیرش حق حیات و موجودیت این خلق‌ها است. این دلیلی است مبنی بر اینکه بخش زیادی از گروه‌های به حاشیه رانده شده، احساس کنند که در میان جریان حاکم و فرادست هیچ جایگاهی ندارند. زیرا با انقلاب از نگاهی تک‌بُعدی و یک‌طرفه برخورد و بازتعریف می‌شود. بدین ترتیب بیان و روایت رنج‌ها، مشقات و ستم‌های دیگر، در مسیر نابودی و فراموشی قرار می‌گیرد.
به‌عبارتی دیگر اگر در جغرافیای کنونی ایران، در مرکز، ستم فرمی سیاسی داشته باشد (عدم دمکراسی در انتخاب نمایندگان از سوی مردم)، برای گروههایی که سیاست مرکزی آنها را به حاشیه رانده و حیاتی همچون بسر بردن در کمپی نظامی دارند، ستم معانی و اشکال متنوعی دارد. بگذارید بار دیگر از انسان کورد مثالی بیاوریم: اگر برای یک شهروند فارس ساکن تهران، عدم گزینه‌های متکثر در انتخابات سیاسی و حضور سیستم توتالیتر اسلامی که حیات و بدن افراد را کنترل می‌کند، مسئله‌ی اساسی باشد، برای یک شخص کورد، مسئله‌ی ستم چهره‌های زیادی دارد، همچون اشغال سرزمین، بدن و ذهن؛ و انجام چنین است: دریغ‌کردن حق استقلال ملی و نادیده گرفتن به‌مثابه‌ی انسانی آزاد و برخوردار از قوه‌ی تعقل، کنترل و اشغال فیزیکی، نگاه به آنها به‌عنوان انسانی درجه دو و غیرمتمدن، کوچ اجباری به محل‌های کار که در ایدئولوژی فرادست به‌عنوان مرکز از آنها یاد می‌شود و بعد از آن هم، اشغال ذهنی و روانی، کە انسان کورد را به انسانی ضعیف و بیچاره مبدل می‌کند؛ و سعی بر آن است که انسان کورد از روی ناچاری، انسان فارس را بهتر و برجسته‌تر از خود ببیند. قطع یقین شهروند فارس ساکن تهران با چنین فرم‌های مختلف ستم مواجه نمی‌شود. به همین دلیل است که مبارزهی انسان کورد در جغرافیای کنونی ایران، از مبارزهی شهروند تهرانی رادیکال‌تر و انقلابی‌تر است و به‌تبع چهره‌ی درنده‌خویی و خشونت‌آمیز رژیم در کوردستان، عریان‌تر و بدون‌پرده است.
به همین دلیل در اینجا من هم میخواهم با پشتوانه‌ی امە سزر، از منظر آن میلیون‌ها انسانی بنویسم که از خدایانشان، از خاکشان، از آداب و رسومشان، از زندگیشان و بطور کلی از حق حیات محروم شده‌اند. از میلیون‌ها انسانی سخن می‌گویم که بذر ترس، حس خودکم‌بینی، ضعف، انقیاد و بدبینی را در وجودشان کاشته‌اند[4]. میلیون‌ها فاعل انسانی که دستەبندی‌های قدرت حاکم، زندانی را برای آنها تشکیل داده است و اصرار بر تداوم این کاتگوری‌ها، اصرار بر همانندی و یکسان انگاشتەشدنی است کە خلاف واقع است. مثلا افراد ترنس که مدام می‌بایستی در دستەبندی زن یا مرد خود را تعریف کنند، جایگاە و هویت مستقل‌شان نادیده گرفته می‌شود و خارج از این الگوی دسته‌بندی دوگانه، وجودشان انکار و در قالب آن محدود می‌شوند. این دستەبندی‌ها تنها شامل مسائل جنس و جنسیتی نیستند، بلکه مسئله‌ی نژاد، ملیت و چندین بُعد مختلف دیگر را نیز دربرمی‌گیرند. در نمونه‌ی مسئله‌ی انسان کورد هم، با معرفی وی به‌عنوان ایرانی و انکار هویت ملی‌اش و تقلیل آن به اتنیک، او را از موقعیت انسانی آزاد با یک مقولەی مستقل، در میان دستەبندی ایرانی‌بودن زندانی و روزانه با این خطاب که: « تو ایرانی هستی!» لحظه به لحظه مورد آزار و حمله قرار می‌گیرد.
با استفاده از مقوله‌ی به رسمیت شناختنِ(Recognition) جودیت باتلر، به رسمیت شناختن، اجازه دادن به خود‌بودن و بیان خویش است، همچون خود واقعی انسان، نه قراردادن وی در قالب و در میان قواعد و دستەبندی‌هایی که افراد در آن جای داده می‌شوند. در رابطه با مسئله‌ی جنسیت، تمامی جنس‌هایی که بخشی از دستەبندی تحمیلی زن/مرد نیستند، با اجباری اجتماعی در درون این دو معیار قهری قرار داده می‌شوند. تحت اطلاق نام مرد یا زن با ستمی دیگر مواجه می‌شوند که هویت واقعی‌شان نادیده گرفته شدە، فراموش شده و از نظرها پنهان می‌شوند و همچنین با استفاده از کلمات و اصطلاحات این هنجار تحمیلی تعریف و معرفی می‌شوند. این ارزیابی باتلر در رابطه با مسئله‌ی کورد هم از حیث تعریف خویش و اعتراف به موجودیت کورد شاید اهمیت زیادی داشته باشد، آنچنان که کورد از زبان خویش، خود را معرفی و بیان کند. همزمان تعمیم مسئله‌ی ایران و چارچوب ایران همچون فرمی تحمیلی است که کورد تنها در تعریفی پذیرفته می‌شود که خود در آغاز برای وی معین کرده است. این هم به‌معنای انقطاع کورد از ریشەهایش و سلب هویت او و هم قرار دادن وی در میان جبر دستەبندی‌‌ِ تحمیلی و شرایط انقیاد است[5].
همچنین این نوشتار اشخاص و گروههایی را خطاب قرار می‌دهد که شاید هیچ‌گاه دوست نداشته باشند که از روابط قدرت میان ملت فرادست (به‌مثابه‌ی ملت اشغالگر) و ملت‌های تحت ستم و به حاشیه‌رانده شده باخبر شوند. شاید حتی از نوشتن در باب چنین حقیقتی ناراحت شوند که دیرزمانی است در تلاش برای سرکوب و ساکت کردن آن بوده‌اند، حتی تا این حد که توانسته‌اند گروهها و اشخاص تحت‌ستم و به حاشیه رانده شده را به این امر محکوم کرده‌اند که این مشکل از شما است که با این نوع از همزیستی راضی نیستید؛ انگار که همە فرصتها و امکانات برای همه‌ی افراد و گروه‌های مختلف به‌گونه‌ای یکسان توزیع شده باشند. حال اگر قدرت حاکم را نقد کنیم که چگونه گروه فرادست، واقعیت‌ها را آشفتە و آنها را در راستای منافع خویش منعکس می‌کند، رنج و آزار گروه‌های تحت‌ستم را کم‌ارزش نشان می‌دهد، در عین حال از آفرینش و استراتژی دیگران به نفع خود بهرەبرداری کرده و از این طریق ثمره‌ی رنج و تلاش‌شان را تصاحب می‌کند، در این صورت بدون درنگ و مستقیما به ما حمله می‌کنند کە گویا حال، زمان طرح این مباحث نیست و یا اینکه مشکل از دیدگاههای ماست که به‌شیوه‌ای ایدئولوژیک فکر می‌کنیم. در حالی که تبلیغ برای ایدئولوژیک نبودن، ریشه‌ای عمیق در ایدئولوژی فاشیستی دارد و جایگاه انسان را از سطح یک سوژه آزاد سیاسی نزول دادە و به یک ابژە غیرسیاسی تبدیل می‌کند، تا بدین‌گونه انسان به‌مثابه‌ی سوژه‌ای مستقل، از اراده، جسارت و مطالبه محروم شده و همزمان تحت فرمان و گوش به فرمان باشد.
در این انقلاب، از آغاز قیام و تحلیل‌های صورت گرفته برای آن، تاکنون برخی پدیده‌ها بهتر از هر زمانی نمایان شده‌اند؛ و در این میان می‌توان با طرح چند سوال این مسئله روشن شود کە چرا مدام کوردها همچون یکی از گروه‌های تحت ستم در شرایطی مملو از اختلاف و خشونت قرار داده می‌شوند، در حالی که مسئله‌ی نارضایتی و مخالفت با این رژیم می‌تواند تا حدی وسیع‌تر و فراگیرتر باشد؟ سوال دیگر که به سبب فعالیتم در حوزه‌ی جنسیتی و فمنیستی نظرم را بیشتر به خود جلب می‌کند این است که چرا مدام شخص یا گروه قربانی، محصور و بیشتر سرزنش و محکوم می‌شود، در حالی که در روابط قدرت و معادله‌ی میان مفعول(قربانی خشونت) و فاعل (انجام‌دهنده‌ی خشونت)، همیشه احتیاج به مدنظر قراردادن خاصی به قربانی وجود دارد. برای روشن‌تر شدن مقصودم مثالی را بیان می‌کنم:
بنابر بسیاری از داده‌ها و تحقیقات صورت گرفته در رابطه با مقوله‌ی آشتی و درگیری، به خشونت همچون کنشی نگریسته می‌شود که بُعدی مردانه دارد. بر اساس ۹۵٪ داده‌های مربوط به جرائم، این مردان هستند که مرتکب خشونت می‌شوند، از همه نوع خشونت تا جرائم ضدزن و کشتن زنان (میزوگینی و فمیساید) [6]. بدون‌شک مقوله‌ی مذکور به این معنی نیست که تنها جنس مذکر مرتکب خشونت و جرم می‌شود و چنین تلقی کنیم که زنان مرتکب چنین عملی نمی‌شوند، اما ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نهادهای دولتی شرایطی را فراهم می‌کنند که مردان بتوانند آسانتر مرتکب خشونت شوند. در نمونه‌ی تجاوز جنسی علیه زنان، زنان گرچه قربانی مستقیم این خشونت مردانه هستند، غالبا به این محکوم می‌شوند که احتمالا خودشان خواهان این مسئله بوده‌اند، زنان خود چنین زمینه‌ای را فراهم کرده باشند و یا اینکه لباس مناسب و کافی بر تن نکرده‌اند. این از آن دسته تحریفات و اتهاماتی است که به دلیل همان ساختار مردسالار موجود در جوامع است که نقش‌ها را برعکس نشان داده و مرتکب خشونت(مرد متجاوز) را همچون قربانی معرفی می‌کند. این در حالی است که می‌بایست از حیث روانی و اجتماعی با قربانی و مصیبت دیدە(زن) برخورد خیلی متفاوتی وجود داشته باشد و ترس و وحشت وی از جنس مخالف در نظر گرفته شود. لذا هیچ‌گاه موضع شایستەای نیست که زنی با تجربەی تجاوز جنسی، سرزنش شود که چرا از مرد‌ها می‌ترسد. از این نمونەی قابل فهم، وضعیت گروه‌های فرودست بهتر روشن می‌شود که علی‌رغم تجربه ژنوساید، نسل‌کشی، کشتار سیستماتیک، عقب نگه‌داشتن اقتصادی، استیلای بر ذهن و زبان و فرهنگشان [و ارتزاق از آنها توسط حاکمیت]، که همچنان هر لحظه در معرض تهدید انواع مختلف خشونت قدرت حاکم قرار می‌گیرند، اما باز هم آنها با عبارات مخربی همچون «تجزیه‌طلب» (جدایی‌خواە، کە از دیدگاه سیاست تمامیت ارضی به مثابه‌ی نوعی خرابکاری و ترور دیدە می‌شود) نکوهش و محکوم می‌شوند. انگار تمامی ساختارها و نهادهای دیگر این سیستم به شیوه‌ای مشروع پایەگذاری شدەاند و مشکل تنها از کورد یا گروه‌های دیگری همچون بلوچ است کە جدایی‌خواە هستند.
مثال مذکور ما را با سوالات دیگری از این قبیل مواجه می‌کند که چرا انقلاب ژینا از همان آغاز با سایر اعتراضات گذشته متفاوت بود و چرا با سردادن شعارهایی مانند: «ژن ژیان آزادی» و «مرگ بر ستمگر، چه شاه باشه، چه رهبر»، و دیگر مطالبات این انقلاب، پایه‌های نظام به لرزه درآمده و حمایت و پشتیبانی کسب می‌کند؟ این انقلاب از میان مناطق معینی و توسط طبقات معینی سربلند کردە است و در همین مناطق تشدید و قوت گرفت. طبق آمار و شواهد این انقلاب از کوردستان آغاز شد، زیرا از دیرباز آتش مقاومت و انقلاب کوردها در مقابل با حاکمیت اشغالگر خاموش نشده، و از آنجا بەخصوص بە مناطق دیگری گسترش پیدا می‌کند، که شرایط و ستمی مشابه ستمی که بر کوردها اعمال می‌شود، را تجربه می‌کنند. علاوه بر این ، نقطە مشترک، موضوع جنسیت است که تمامی این جنبش‌ها را علی‌رغم ایدئولوژی و مبارزە متفاوت، متحد می‌کند و در مسئله‌ی دیگر اشکال ستم‌ها نیز همراە با خود و همراه با یکدیگر به نقاط اشتراک می‌رسند. به‌عنوان مثال علی‌رغم اختلاف مسئله‌ی سیاسی و ملی بلوچ‌ها با مسئله‌ی ملی کوردها، اما درک و فهم آنها از مسائل جنسیتی و طبقاتی و مبارزهی ضداستعمارگری آنها با حاکمیت اشغالگر، آن همبستگی را ایجاد می‌کند کە سبب می‌شود از بلوچستان فریاد اعلام حمایت از کوردستان برآورند و برعکس.
اما نباید چنین برداشت کنیم که این سطح از گسترش همدلی و همراهی مردم آنچە بە آن ایران گفتە می‌شود و خارج از ایران، مسئله‌ای راحت و ساده است. در همین کشور آلمان ما شاهدیم که همان جریان‌هایی که از طریق همکاری مشترک و ارائه‌ی سلاح و تجهیزات نظامی به رژیم‌های اشغالگر ترکیه و سوریه و حتی ایران، به‌گونه‌ای مستقیم در کشتار سیستماتیک کوردهای شمال کوردستان و روژآوا شرکت می‌کنند، همان جریان‌ها شعار «ژن ژیان آزادی» را جهت حمایت تکرار می‌کنند. در حالی که این شعار متعلق به گریلا‌های زنی است که زندگی و جانشان را در راه برساخت جامعه‌ای آزاد و نجات‌یافته از سلطە نظام مردسالار و استعمارگری فدا کرده‌اند. بە این دلیل است که بە نظر من در گسترش این شعار، ما با مقولەی تصاحب و سرقت فرهنگی(cultural appropriation) مواجه می‌شویم؛ لذا می‌توان از هر دو نگاه مثبت و منفی به این موضوع نگریست. در نگاه مثبت، مهم است که این مبارزه‌ای که از بطن مبارزات کوردها برای برابری و عدالت میان جنسیت‌ها، یکسانی اجتماعی و آزادی فردی و جمعی سرچشمە گرفته در راستای شکل نوینی از همزیستی، گسترش و توسعه پیدا کند، به‌نحوی که هم کورد به‌مثابه‌ی گروهی تحت ستم و هم فرد و گروه‌های تحت‌ستم و به حاشیه‌رانده شده‌ی دیگر را نیز رهایی بخشد.
اما جنبەی دیگر این تملک و سرقت فرهنگی می‌تواند مشکل‌ساز باشد، به‌ويژه در نوع ایرانی آن. دیدیم که در آغاز این شعار به زبان فارسی ترجمه شده و در بسیاری از کشورهای اروپایی همان ترجمه‌ی فارسی مورد استفاده قرار می‌گیرد( در برخی مواقع به دو زبان مختلف است، اما هیچ اشاره‌ای به ریشه‌ی کوردی آن نمی‌شود) و آن را از ریشه‌ی تاریخی و فرهنگیِ کوردی جدا می‌کنند. از این طریق است که مسیر خوانش و روایات، اشکال و روش‌های بیان تاریخ و مبارزهی گروه‌های تحت‌ستم کنار زده می‌شود و سپس قدرت حاکم و فرادست، ثمره‌ی مبارزه و رنج و مشقات دیگران را تصاحب می‌کند، بدون اینکە به مبارزهی گروه‌های تحت‌ستم معترف شود و بدون اینکە با سهیم شدن در رنج و زحمات دیگران، آنها را درک و همراهی کنند. حال می‌توان به اهمیت انتقاد سیاهپوستان از تصاحب فرهنگی سفید‌پوست‌ها پی برد. مثلا یک سفیدپوست آمریکایی مانند اِلویس پریسلی از طریق این دزدی فرهنگی و هنری به مقام و شهرت می‌رسد و فرهنگ و موزیک سفیدپوست آمریکایی را غنا می‌بخشد. وی کار و تلاش سیاهپوستان کارائیب را از تملک آنها درآورد که در حقیقت هنر آنها، هنر مقاومت و قیام بود علیه حاکمیت و نژاد‌پرستی خود سفیدپوستان.
از این رو، نقد تصاحب فرهنگی، معطوف به عمل تملک شخصی نیست که مرتکب این تصرف (سرقت) می‌شود، بلکه ساختارهای نژادپرستانه جامعه‌ای را شناسایی می‌کند که حاضر نیستند تحت عنوان گروه‌های فرودست و ستمدیده چیزی بر زبان بیاورند و هنری را ارائه کنند؛ برای اینکه نام و تاریخ آنها را به رسمیت نشناسند، فرهنگ، هنر و مبارزات دیگران را ریشه‌کن کردە و آنها را از بستر واقعی خود محو کنند؛ و از سوی دیگر، آنها را به نام خود ثبت و معرفی کنند، زیرا به‌عنوان گروه فرادست، امکانات، شرایط و نهادهای قدرت و نیرو را در اختیار دارند.
نمونه دیگری از تصرف و تصاحب فرهنگی، موسیقی جاز است که در آغاز فرمی از بیان رادیکال خویش و ابراز نارضایتی سیاهپوستان و روایت تجربه‌ی نژاد‌پرستی سفیدپوستان علیه آنها بود، اما امروزه سفیدپوستان با سرقت موسیقی جاز، بازتولید آن و تهی‌نمودن آن از ابعاد سیاسی، تاریخی و ضد‌نژادپرستی‌اش، کاری کرده‌اند که تنها فرمی کالایی و زیبایی‌شناختی انسان سفیدپوست به خود بگیرد و نسل امروز را از درک و شناخت تجربیات، رنج، مبارزه و انقلابی محروم کند که سیاهپوستان صدسال برای آن مبارزه کردند. اگر شعار «ژن ژیان آزادی» در بافت کوردی آن مبین اراده، مبارزه، انقلاب و مقابله با تمامی شکل‌های نژاد‌پرستی، فاشیسم و مردسالاری باشد، تصاحب، ترجمه و حذف روح کوردی آن توسط فرد ایرانی، تنها با هدف تکرار ساکت نمودن و سرکوب دوباره و نادیده گرفتن مبارزهی انسان‌های تحت ستم است و در عین حال تلاشی است جهت تصاحب فرهنگی و سیاسی، استحالە بە ظاهر، بازنمایی زیبایی‌شناختی عریان و بهره‌برداری صرف کالایی و ابزاری از آن است. پدیده‌ای که روزانه در خیابان‌های تهران و کشورهای خارجی به وفور دیده می‌شود. حتی در برخی مواقع شاهدیم که ترجمه‌ی فارسی شعار «ژن ژیان آزادی» را با خطی زیبا و مزین می‌نویسند که انگار نوستالوژیای است برای یادآوری شعر کلاسیک فارسی.
مهم است که آگاهی و فهمی شکل بگیرد که قادر باشد به صورتی دوطرفه با روابط قدرت و دوگانگی فرادست و فرودست مقابله کند. بایستی آن هشیاری ایجاد شود که علیه ترس و همگون‌سازی مبارزه کند، زیرا آن ذهنیت فاشیستی که سالهاست به اشکال مختلف تغذیه می‌شود، انسان‌ها را در شرایطی قرار می‌دهد که به جای انتخاب تکثر و پذیرش تفاوتمندی‌ها، به ایدئولوژی‌ای می‌پیوندند که در آن قبول تنوع و رنگارنگی جرم است و انسان بی‌ارادە و گوش به فرمان پرورش می‌دهد. لذا ضرورت دارد که با نگاهی منتقدانه به قرائت و خوانش‌های مختلف و هژمونی قدرت حاکم (فارس) بنگریم که چگونه هژمونی و هویت فارس در فرم‌های قدرت و حاکمیت ریشه دوانیدە است. این هژمونی و هویت، در راستای بقای خود و حاکمیت خویش، همیشه نیازمند دیگری تحت ستم و مقهور شده و تحریف حقیقت نزد دیگران است. با الهام گرفتن از سامیه نهرز میخواهم این روابط دو طرفه را بهتر تشریح کنم: استعمارزدایی بایستی به معنای کار بر روی نظام فکر و نحوه‌ی عمل قدرت حاکم باشد، بایستی از موضع مقابله با نظام هژمونی فکری تداوم پیدا کند؛ لذا استعمارزدایی، فرآیند رهایی فرهنگی و تاریخی مهم و بی‌ترددی است. استعمارزدایی تمامی اشکال و ساختارهای فرادست را بازخواست می‌کند، حال چە از حیث زبان‌شناختی و گفتمانی باشد یا ایدئولوژیک. حتی بیش از این، باید به‌مثابه‌ی عملی در راستای نجات و تطهیر هر دو طرف درک شود، هم طرف استعمار شدە و هم طرف استعمارگر. بایستی به‌منزله‌ی روندی رهایی‌بخش برای هر دو طرف باشد: رهایی از وابستگی به‌ويژه در شرایط استعمارزده‌ها؛ و رهایی از اندیشه‌ی امپریالیستی و نژادپرستانه در بازتولید نمایندگی‌ها و نهادهایی که تا به امروز نیز بر ما تحمیل و با ما همراە می‌کنند، به‌ويژه در وضعیت استعمارگر‌ها. استعمارزدایی زمانی میسر می‌شود که ماهیت فرآیند، همچون روندی زنجیروار درک شود که هر دو طرف را دربر می‌گیرد، هم استعمار شدە و هم استعمارگر را[7]. تا زمانی که انسان این سوال را مطرح نکند که در چه نوع و شکلی از تعامل و روابط بسر می‌برند، ممکن نیست درکی کلیت‌مند از ابعاد پیچیدگی‌ها و تنش‌های ناشی از این مشکلات و معضلات صورت بگیرد.
منابع
[1] hooks, bell (2003). Teaching community, a pedagogy of hope. Routledge. New York and London. S.197
[2] Thürmer-Rohr, Christina (2004). Mittäterschaft von Frauen. Die Komplizenschaft mit der Unterdrückung. In Becker, Ruth/Kortendiek, Beate (Hg.), Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung. Wiesbaden. S.85-90
[3] Momozai, Martha (1990). Komplizinnen. Reinbeck bei Hamburg. S. 22
[4] Cesaire, Aime (2021). Über den Kolonialismus. 3 Auflage. Alexander Verlag Berlin. S.47
5] Posselt, Gerald/ Schönwälder-Kuntze, Tatjana, Seitz, Sergej (Hg.) (2018). Judith Butlers Philosophie des Politischen Kritische Lektüren. transcript Verlag, Bielefeld. S. 301-303
[6] Galtung, Johan (1998). Frieden mit friedlichen Mitteln; Friede und Konflikt, Entwicklung und Kultur. Leske + Budrich. Opladen S.83
[7] zit. nach hooks, bell (1992). Black Looks, Race and Representation. South End Press. Boston, MA. S.1